{"id":4445,"date":"2024-08-07T21:18:00","date_gmt":"2024-08-07T19:18:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/?p=4445"},"modified":"2025-02-04T22:47:47","modified_gmt":"2025-02-04T21:47:47","slug":"saturn-i-eros-radosc-jako-forma-samowiedzy","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/?p=4445","title":{"rendered":"Saturn i Eros. Rado\u015b\u0107 jako forma samowiedzy"},"content":{"rendered":"
<\/p>\n

Jakub Momro<\/a><\/h2>\n

(Uniwersytet Jagiello\u0144ski)
E-mail: jakub.momro[at]uj.edu.pl
ORCID<\/a>: 0000-0003-2479-0599
DOI<\/a>: 10.31261\/FLPI.2024.08.01
\u201eFabrica Litterarum Polono-Italica\u201d 2024, nr .<\/p>\n

Pobierz artyku\u0142<\/strong><\/a>
Pobierz ca\u0142y numer<\/a><\/strong>
Abstrakt: angielski<\/a>, <\/strong>w\u0142oski\u00a0<\/strong><\/a><\/p>\n

Dialektyka to wysi\u0142ek ocalenia okre\u015blono\u015bci i konsekwencji <\/em>
teorii, bez wpychania jej w ob\u0142\u0119d<\/em>.<\/div>\n
\n

Theodor W. Adorno<\/p>\n<\/div>\n

\u201e\u017bycie jako \u015brodek poznania\u201d \u2013 z t\u0105 zasad\u0105 w sercu mo\u017cna <\/em>
\u017cy\u0107 nie tylko odwa\u017cnie, ale \u017cy\u0107 rado\u015bnie i \u015bmia\u0107 si\u0119 rado\u015bnie!<\/em><\/div>\n
Friedrich Nietzsche<\/div>\n

Dialektyka rado\u015bci<\/strong><\/h3>\n
Wsp\u00f3\u0142cze\u015bnie trudno znale\u017a\u0107 odpowiednie imiona dla rado\u015bci. Jako kategoria egzystencjalna wydaje si\u0119 dzi\u015b zbyt naiwna, jako poj\u0119cie psychologiczne ma\u0142o operacyjne, bo zbyt uproszczone i bliskie emotywnemu odruchowi albo mo\u017cliwe do rozpoznania niemal wy\u0142\u0105cznie w perspektywie naturalistycznej, wreszcie: jako kategoria z zakresu krytyki ideologii czy kulturowej ekonomii politycznej \u2013 okazuje si\u0119 warto\u015bci\u0105 \u201enieobrotow\u0105\u201d. Wskazuje wy\u0142\u0105cznie na wsteczny ruch w obr\u0119bie rewolucyjnego dzia\u0142ania i opisuje wiecznie \u017cywy problem mieszcza\u0144skiej \u015blepoty konsumpcyjnej oraz \u2013 w najlepszym razie \u2013 \u015bwiadomo\u015bci nieszcz\u0119\u015bliwej, staj\u0105c si\u0119 dowodem na fa\u0142sz pi\u0119knej duszy. Mo\u017cna jednak spr\u00f3bowa\u0107 odwr\u00f3ci\u0107 wektory w tym deterministycznym szeregu, w kt\u00f3rym rado\u015b\u0107 to b\u00eate noire , nierefleksyjne doznanie lub w najlepszym razie podejrzane dla \u015bwiata poj\u0119cie nowoczesno\u015bci refleksyjnej. Je\u015bli przyjmiemy, \u017ce rado\u015b\u0107 to nic innego jak nasz ukryty pod p\u0142aszczem nieszcz\u0119\u015bcia habitus, co\u015b, do czego trudno si\u0119 nie tylko przyzna\u0107, ale co z istoty swej pozostaje nie\u015bwiadome, to w\u00f3wczas potencjalna socjologia rado\u015bci pozwoli\u0142aby zrozumie\u0107 jej nienormatywny potencja\u0142. Tak jakby rzeczywisto\u015bci, w kt\u00f3rych \u017cyjemy, ujmowane zwykle w sieci zale\u017cno\u015bci, podleg\u0142o\u015bci i symbolicznej przemocy, otwiera\u0142y si\u0119 w swej wielo\u015bci wtedy, gdy przyjmiemy, \u017ce habitus rado\u015bci stanowi nie tyle wynik pracy emancypacji, lecz konieczny jej inkluz; jakby rado\u015b\u0107 tworzy\u0142a rodzaj wirtualnej warto\u015bci, kt\u00f3ra aktualizuje si\u0119 nie tylko w nie\u015bwiadomo\u015bci symbolicznej, ale w nie\u015bwiadomo\u015bci w og\u00f3le. W tym sensie rado\u015b\u0107 nie mie\u015bci si\u0119 poza sfer\u0105 symboliczn\u0105, lecz stanowi nieredukowalny cie\u0144 tego, co pozornie wiemy, a co jest ideologiczn\u0105 tkank\u0105 naszego \u017cycia. Skoro naczeln\u0105 kategori\u0105 samowiedzy jest wyj\u015bciowa refleksja nad w\u0142asn\u0105 sko\u0144czono\u015bci\u0105 i niewsp\u00f3\u0142mierno\u015bci\u0105 subiektywno\u015bci z sam\u0105 sob\u0105, to czy mo\u017cemy pomy\u015ble\u0107 o rado\u015bci jako iskrz\u0105cym si\u0119 elemencie gdzie\u015b na obrze\u017cach takiego my\u015blenia? Czy \u015bwiadomo\u015b\u0107 nieszcz\u0119\u015bliwa, o kt\u00f3rej pisa\u0142 Hegel, musi z intelektualnej konieczno\u015b\u00adci zawiera\u0107 si\u0119 mi\u0119dzy skrajnymi biegunami tragedii i komedii, mi\u0119dzy Antygon\u0105 a Arystofanesem?<\/div>\n
To, jak si\u0119 zdaje, jeden z kluczowych moment\u00f3w wyzwolenia si\u0119 rado\u015bci z poznawczo wi\u0105\u017c\u0105cej nas struktury pierwotnego wyobcowania. M\u00f3wi\u0105c bardziej og\u00f3lnie: czym\u015b, co mo\u017ce uwolni\u0107 podmiot od ci\u0105g\u0142ego napi\u0119cia wynikaj\u0105cego z pierwotnej, wpisanej w \u015bwiat, sprzeczno\u015bci jest zapo\u015bredniczenie, czyli \u201etermin \u015bredni\u201d (Hegel 2002: 157). Dopiero wtedy samowiedza przestaje by\u0107 abstrakcyjna, okazuje si\u0119 wi\u0119c wiedz\u0105 wsp\u00f3\u0142dzielon\u0105 z innymi, a poznanie uwalnia si\u0119 od naturalistycznego determinizmu \u2013 z jednej strony \u2013 i kognitywnego b\u0142\u0119dnego ko\u0142a \u2013 z drugiej strony. W ten spos\u00f3b epistemologia uciele\u015bnia si\u0119 w radosnej samowiedzy \u2013 nie jest ju\u017c \u201ebezmy\u015bln\u0105 inercj\u0105\u201d, lecz staje si\u0119 delikatno\u015bci\u0105 (Empfindsamkeit<\/em>) (Hegel 2002: 65). Rodzi si\u0119 ona wtedy, gdy przemija \u201eb\u0142oga\u201d pasywno\u015b\u0107 subiektywno\u015bci postrze\u017cenia i uczucia oraz \u201en\u0119dza\u201d abstrakcji. Ale prawdziw\u0105 rado\u015b\u0107 daje \u2013 w \u015bcis\u0142ym sensie ekonomii \u201edarowania\u201d \u2013 \u201educh absolutny\u201d. To najbardziej enigmatyczna cz\u0119\u015b\u0107 Fenomenologii ducha; docieramy tam do kresu pracy ducha, gdzie uwewn\u0119trznione wspomnienie (Er-innerung<\/em>) okazuje si\u0119 autorytetem dla wszelkiego do\u015bwiadczenia ja\u017ani: historycznego, ale te\u017c materialnego. Hegel pokazuje, \u017ce nauka prowadzi do realnego punktu, z kt\u00f3rego nie ma ju\u017c odwrotu, s\u0142ynnej \u201eGolgoty ducha absolutnego\u201d. Jednak tylko w takim cierpieniu mo\u017ce pojawi\u0107 si\u0119 \u201ewewn\u0105trz\u201d jednostkowej samowiedzy nieokre\u015blone radosne doznanie niesko\u0144czono\u015bci. Ostatecznie czym\u015b, co pozwala zrozumie\u0107 ten ruch uwewn\u0119trznienia i pami\u0119ci, okazuje si\u0119 autodekonstrukcja samego poj\u0119cia absolutu. Rado\u015b\u0107 p\u0142ynie nie z pojednania sprzeczno\u015bci, lecz niejako wrzuca podmiot w nieustanny ruch wielo\u015bci \u2013 nie ma jednego Ducha, istnieje bezmierne \u201ekr\u00f3lestwo duch\u00f3w\u201d, widm i powidok\u00f3w, kt\u00f3re otwieraj\u0105 nas, nowoczesnych, na \u201eprzemijaj\u0105c\u0105 wiedz\u0119\u201d i \u201eprzypadkowo\u015b\u0107 istnienia [Dasein<\/em>]\u201d (Hegel 2002: 516-517).<\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
<\/div>\n

Gwiazdy i serca<\/strong><\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
\n

Jednak biegunowy \u015bwiat, o kt\u00f3rym pisze Hegel, z trudem mo\u017cemy dzi\u015b zapo\u015bredniczy\u0107 w inny ni\u017c poznawczy, poj\u0119ciowy czy dyskursywny spos\u00f3b. W tym sensie rado\u015b\u0107 okazuje si\u0119 problematyczna, jej afektywny, cielesny czy biologiczny wymiar, jak \u015bmiech w antropologii krytycznej, pocz\u0105wszy od Kanta, zosta\u0142 bowiem niejako wtopiony w zmian\u0119 teoriopoznawcz\u0105 \u2013 co czyni nas radosnymi, nie czyni nas jednak szcz\u0119\u015bliwymi. W Antropologii w uj\u0119ciu pragmatycznym mo\u017cna znale\u017a\u0107 symptom tego inherentnego ograniczenia:<\/p>\n

Nami\u0119tno\u015bci to nowotwory czystego rozumu praktycznego, po wi\u0119kszej cz\u0119\u015bci nieuleczalne. Chory bowiem nie chce by\u0107 uleczony i podporz\u0105dkowa\u0107 si\u0119 panowaniu zasady, kt\u00f3rej mog\u0142oby si\u0119 to jedynie uda\u0107. Tak\u017ce w sferze zmys\u0142owo praktycznej rozum kroczy od tego, co og\u00f3lne, do tego, co szczeg\u00f3\u0142owe, wedle zasady: dla upodobania w jednej sk\u0142onno\u015bci nie pozostawia\u0107 w cieniu albo w k\u0105cie, lecz baczy\u0107 na to, by tamta mog\u0142a wsp\u00f3\u0142istnie\u0107 z sum\u0105 wszystkich sk\u0142onno\u015bci (Kant 2005: 215\u2013216).<\/p>\n

<\/p>\n

Czy rado\u015b\u0107 pochodzi od szcz\u0119\u015bcia, czy raczej jest to stan pomini\u0119ty w procesie afektywnej sublimacji, w kt\u00f3rej ja\u017a\u0144 przechodzi na s\u0142u\u017cb\u0119 dzie\u0142a, kt\u00f3re do niego prowadzi? Tak podpowiada\u0142yby dwie \u015bcie\u017cki nowoczesnego my\u015blenia estetycznego: jedna, wywodz\u0105ca si\u0119 z linii idealistycznej, od Kanta i Schillera, druga \u2013 maj\u0105ca swoje \u017ar\u00f3d\u0142o w praktykach pisania, w kt\u00f3rej tworzenie \u015bwiat\u00f3w jest prospektywne, wychylone w przysz\u0142o\u015b\u0107, a nawet zawarte w j\u0119zyku w postaci serii katachrez czy prolepsis (jako odwrotno\u015bci retrospekcji). Jak nietrudno si\u0119 przekona\u0107, pierwsza \u015bcie\u017cka prowadzi w ciekawsze, bardziej z\u0142o\u017cone rejony. Dla Kanta trzecia krytyka oparta na s\u0105dzie estetycznym, niezwi\u0105zanym interesami poznawczymi czy moralnymi, przetwarza poj\u0119cie (jako rodzaj koniecznego schematu teoriopoznawczego czy te\u017c w szerszej skali: zarysu \u015bwiata) w doznanie absolutnej wolno\u015bci. W do\u015bwiadczeniu estetycznym regu\u0142y konieczno\u015bci (jak empiryczny wymiar obiektu estetycznego) nikn\u0105 w obliczu pierwsze\u0144stwa kr\u00f3lestwa cel\u00f3w. Przy czym nie chodzi tu o zmian\u0119 dominanty, lecz o fundamentalne uniewa\u017cnienie dystynkcji na autonomi\u0119 gry estetycznej i heteronomi\u0119 materii, na inteligibilno\u015b\u0107 i wra\u017ceniowo\u015b\u0107. W \u015bcis\u0142ym sensie logicznym celowo\u015b\u0107 ta nie ma \u017cadnego celu, cho\u0107 zostaje on za\u0142o\u017cony jako mniej lub bardziej widoczny horyzont zdarze\u0144, w obr\u0119bie kt\u00f3rego si\u0119 poruszamy. Nic dziwnego zatem, \u017ce dla Kanta zmiana ta, zachodz\u0105ca w Krytyce w\u0142adzy s\u0105dzenia<\/em>, okazuje si\u0119 najistotniejsza dla architektoniki ca\u0142ego systemu my\u015bli (por. Kant 1964: 11\u201357). Za t\u0119 zmian\u0119 p\u0142aci si\u0119 spor\u0105 cen\u0119. Je\u015bli bowiem \u201ecelowo\u015b\u0107 bez celu\u201d wytwarza tak\u0105 sytuacj\u0119 mi\u0119dzy \u201eja\u201d a \u015bwiatem, w kt\u00f3rej punktem odniesienia nie jest \u017cadna forma ekonomii symbolicznej, pop\u0119dowej czy poznawczej, to do\u015bwiadczenie wolno\u015bci estetycznej stanowi w istocie sytuacj\u0119 wolno\u015bci odwr\u00f3conej \u2013 inwersji znaczenia, w wyniku kt\u00f3rej wy\u0142ania si\u0119 ontologiczna pustka. Tak oto rodzi si\u0119 kontemplacja oraz zasada dystansu mi\u0119dzy podmiotem, odnosz\u0105cym si\u0119 do przedmiotu estetycznego a samym tym obiektem, niepodlegaj\u0105cym regule intencjonalno\u015bci. Stworzenie tego zwrotnego mechanizmu uwalnia s\u0105d z rygoru konieczno\u015bci, ale jednocze\u015bnie \u2013 na zasadzie prostego odwr\u00f3cenia \u2013 niejako m\u015bci si\u0119 na podmiocie, kt\u00f3ry w kontemplacji musi asystowa\u0107 w\u0142asnej nieobecno\u015bci lub w\u0142asnej \u201ewych\u0142odzonej\u201d neutralno\u015bci (por. Blanchot 1969: 227-255).<\/p>\n

Wida\u0107 to doskonale w napi\u0119ciu, jakie towarzyszy Kantowi w trakcie drobiazgowych rozstrzygni\u0119\u0107 dotycz\u0105cych z pozoru do\u015b\u0107 klasycznej formalno\u00adafektywnej analizy r\u00f3\u017cnic mi\u0119dzy pi\u0119knem a wznios\u0142o\u015bci\u0105 (por. Kant 1964: 130\u2013187; Lacoue\u00ad Labarthe 1988). Oczywi\u015bcie ekranem, na kt\u00f3ry Kant projektuje to napi\u0119cie, jest zasada reprezentacji, uobecnienia si\u0119 zjawisk, ponownego ich przedstawienia w dyskursie czy<\/p>\n

<\/p>\n

poj\u0119ciach, prezentacji jako ekspozycji obiekt\u00f3w materialnych oraz ekonomii politycznej \u2013 jako regu\u0142y przedstawicielstwa. Ten pozornie niewinny gest nie zale\u017cy jednak w \u017caden spos\u00f3b ju\u017c od do\u015bwiadczenia estetycznego, lecz od samych warunk\u00f3w mo\u017cliwo\u015bci i niemo\u017cliwo\u015bci tego do\u015bwiadczenia. Harmoniczna zgodno\u015b\u0107 pi\u0119kna zasadza si\u0119 na sp\u00f3jno\u015bci reprezentacji (jak w malarskim przedstawieniu jakiego\u015b wycinka natury) z bytem samym, kt\u00f3ry w ten spos\u00f3b zostaje pozbawiony swej naturalnej konstytucji. Za\u015b wznios\u0142o\u015b\u0107 matematyczna (a nie wy\u0142\u0105cznie afektywna) nie mie\u015bci si\u0119 w dyspozycjach epistemicznych podmiotu \u2013 wy\u0142ania si\u0119 w samym akcie poznawczym, w kt\u00f3rym asymetria morfologiczna okazuje si\u0119 r\u00f3wnie\u017c niewsp\u00f3\u0142mierno\u015bci\u0105 ontologiczn\u0105. Tym samym krytyka zostaje skonfrontowana z absolutnym rozpraszaj\u0105cym byt niezr\u00f3\u017cnicowaniem. Jak obrazowo przedstawia to Gilles Deleuze:<\/p>\n

Niezr\u00f3\u017cnicowanie, czytamy w R\u00f3\u017cnicy i powt\u00f3rzeniu, ma dwa aspekty: niezr\u00f3\u017cnicowan\u0105 otch\u0142a\u0144, czarn\u0105 nico\u015b\u0107, nieokre\u015blon\u0105 zwierz\u0119co\u015b\u0107, w kt\u00f3rej wszystko ulega rozpuszczeniu, lecz tak\u017ce bia\u0142\u0105 nico\u015b\u0107, ma now\u0105 uspokojon\u0105 powierzchni\u0119, na kt\u00f3rej unosz\u0105 si\u0119 niezwi\u0105zane okre\u015blenia, niczym rozproszone cz\u0142onki, g\u0142owa bez szyi, r\u0119ka bez ramienia, oczy bez czo\u0142a. To, co nieokre\u015blone, jest ca\u0142kowicie niezr\u00f3\u017cnicowane, ale r\u00f3wnie niezr\u00f3\u017cnicowane s\u0105 wobec siebie nawzajem oderwane okre\u015blenia […]. R\u00f3\u017cnica przenosi ze sob\u0105 rodzaj i wszystkie po\u015brednie r\u00f3\u017cnice. Jako przenoszenie r\u00f3\u017cnicy, diafora diafory, specyfikacja momentu, gdy ostatnia r\u00f3\u017cnica, r\u00f3\u017cnica species infima, kondensuje w wybranym kierunku ca\u0142o\u015b\u0107 istoty i jej zachowanej jako\u015bci, zbiera t\u0119 ca\u0142o\u015b\u0107 w intuicyjnym poj\u0119ciu i ugruntowuje j\u0105 za pomoc\u0105 definicyjnego terminu, staj\u0105c si\u0119 sam\u0105 rzecz\u0105 niepowtarzaln\u0105 i niepodzieln\u0105 (1997: 63\u201367).<\/p>\n

Radykalizuj\u0105c w ten spos\u00f3b krytyk\u0119 jako zasad\u0119 my\u015blenia, Kant r\u00f3wnocze\u015bnie sprzeciwia si\u0119 strukturalnej i ekonomicznej zgodno\u015bci poj\u0119\u0107 i do\u015bwiadczenia, w\u0142\u0105czaj\u0105c to, co nienazywalne w samym przedstawieniu, we wn\u0119trze systemu refleksyjnego. W ten spos\u00f3b jednak wprowadza (lub przynajmniej uznaje), \u017ce w samej zasadzie reprezentacji jej konstytutywnym sk\u0142adnikiem jest \u201emroczny zwiastun\u201d, dziwne X, ukryte w poznawczej wyobra\u017ani, kt\u00f3re pojawia si\u0119 w niemo\u017cliwej do odkrycia zasadzie \u015bwiata, styku czasu i przestrzeni (por. Heidegger 1989: 143\u2013227). O ile zatem pi\u0119kno opiera si\u0119 na formalnej zgodno\u015bci, a w efekcie zasadzie przyjemno\u015bci, o tyle wznios\u0142o\u015b\u0107, wieszcz\u0105c ograniczono\u015b\u0107 rozumu, z tej sko\u0144czono\u015bci (a nawet do pewnego stopnia zaprogramowanej pora\u017cki krytyki jako sposobu radzenia sobie z kryzysem poznawczym) czerpie niesko\u0144czon\u0105 si\u0142\u0119. Nale\u017cy jednak pami\u0119ta\u0107, \u017ce ta niesko\u0144czono\u015b\u0107 jest matematyczna, to znaczy dzia\u0142a niczym asymptota, linia zmierzaj\u0105ca do zetkni\u0119cia si\u0119 z osi\u0105 wsp\u00f3\u0142rz\u0119dnych w uk\u0142adzie wzajemnego odwzorowania. Kant, podobnie jak Leibniz, hipostazuj\u0105cy wielko\u015b\u0107 ideacyjn\u0105 (w przypadku autora Te odycei b\u0119dzie chodzi\u0142o o rachunek r\u00f3\u017cniczkowy \u2013 por. Serres 2004), odnosi sukces<\/p>\n

<\/p>\n

jedynie po\u0142owicznie. Co prawda udaje mu si\u0119 sformalizowa\u0107 asymetri\u0119 podmiotu i obiektu, ale musi zawiesi\u0107 zasad\u0119 s\u0105dzenia jako co\u015b, co nie daje si\u0119 skonkretyzowa\u0107 w poj\u0119ciu, a nawet w teoriopoznawczej wyobra\u017ani, kt\u00f3ra stanowi w gruncie rzeczy podstaw\u0119 ca\u0142ego gmachu filozofii krytycznej, co najpe\u0142niej dostrzec mo\u017cna w Krytyce czystego rozumu<\/em>.<\/p>\n

W aspekcie psychopatologicznym architektura Kantowskiego systemu musi st\u0142umi\u0107 czy wyprze\u0107 owo niejasne miejsce, w kt\u00f3rym rozum powo\u0142uje do \u017cycia chimery i fantazmaty (por. Foucault 2014: 146). Zarazem jednak to te ostatnie gwarantuj\u0105 co\u015b, co \u0142atwo mo\u017cna przeoczy\u0107, czyli no\u015bno\u015b\u0107 i ontologiczn\u0105 nienormatywno\u015b\u0107 zdarzenia, w kt\u00f3rym rozum nie mie\u015bci si\u0119 w ramach danego uk\u0142adu odniesienia, sam ten uk\u0142ad bowiem znika. Jest to co\u015b, co Jean \u00adLuc Nancy trafnie nazwa\u0142 niegdy\u015b \u201enieoczekiwano\u015bci\u0105 zdarzenia\u201d (por. Nancy 2001: 15\u201325) \u2013 to byt subtelny, destabilizuj\u0105cy u podstaw system jako my\u015bl. Je\u015bli z kolei racj\u0119 mia\u0142 Jacques Derrida, to determinizm systemu musia\u0142 zak\u0142ada\u0107 sp\u00f3jno\u015b\u0107 proporcjonaln\u0105, spychaj\u0105c\u0105 wszystko, co mog\u0142oby zagra\u017ca\u0107 budowli my\u015bli krytycznej na margines, czyni\u0105c z tego, co znikliwe i bytowo niejasne, rodzaj ruiny, a z oprofilowania tej budowli czyni\u0105c nieprzekraczalne granice systemu (por. Derrida 2003: 88-91).<\/p>\n

\u0141atwo sobie wyobrazi\u0107, \u017ce zasada przyjemno\u015bci niepostrze\u017cenie przechodzi w zasad\u0119 konstrukcyjn\u0105 i techniczn\u0105 w takim sensie, w jakim Arystoteles m\u00f3wi\u0142 o techne: jako uzupe\u0142nieniu przez narz\u0119dzie tego, czego natura sama z siebie nie jest w stanie urzeczywistni\u0107. W efekcie konstrukcja staje si\u0119 drug\u0105 natur\u0105 my\u015bli, a sama my\u015bl przeobra\u017ca si\u0119 w rodzaj artefaktu, a wi\u0119c obiektu, kt\u00f3ry nie tylko jest funkcjonalny, ale i okazuje si\u0119 przedmiotem kontemplacji. A co je\u015bli w\u0142a\u015bnie wtedy, gdy na tej podziwianej przez nas budowli, powsta\u0142ej jako dow\u00f3d zdolno\u015bci cz\u0142owieka jako podmiotu teoretycznego i subiektywno\u015bci produkuj\u0105cej wiedz\u0119, pojawi si\u0119 rysa czy p\u0119kni\u0119cie? Postrzegane jako sytuacja zagro\u017cenia: oto spoiwa konstrukcji si\u0119 zaczynaj\u0105 rozpada\u0107, za\u015b ona sama dr\u017cy w posadach. Wida\u0107, \u017ce architektura, nieprzypadkowo brana przez Kanta nie tyle za metafor\u0119 systemu krytycznego, ile za macierz refleksji, okazuje si\u0119 nara\u017cona na rozpad w\u00f3wczas, gdy w\u0142a\u015bciwa dekonstrukcja systemowej my\u015bli, dokonuje si\u0119 wtedy, gdy tej \u201erozbi\u00f3rki\u201d nie widzimy, czy raczej nie jeste\u015bmy w stanie zobaczy\u0107. Ale zastanawiaj\u0105ce jest tu te\u017c co\u015b innego. Opisuj\u0105c pole, na kt\u00f3rym mo\u017ce spotka\u0107 si\u0119 dynamika my\u015blenia ze statyk\u0105 formy, plastyczno\u015b\u0107 refleksji z materialn\u0105 bezw\u0142adno\u015bci\u0105, Kant m\u00f3wi o \u201eswobodnej grze\u201d, jak\u0105 prowadz\u0105 ze sob\u0105 zmys\u0142y i obiekty. Niczym w Kosmosie Gombrowicza relacje mi\u0119dzy tymi si\u0142ami okazu-j\u0105 si\u0119 czysto arbitralne, a wolno\u015b\u0107 oznacza, \u017ce kosmogeniczne traktowanie do\u015bwiadczenia estetycznego to po prostu radosna emfaza przeradzaj\u0105ca si\u0119 w rozkosz wpisan\u0105 w struktur\u0119 dyskursywn\u0105 i wynikaj\u0105c\u0105 z samego aktu mowy<\/p>\n

<\/p>\n

Lun\u0119\u0142o. Lu\u017ane, g\u0119ste krople, podnosimy g\u0142owy, lun\u0119\u0142o, woda zacz\u0119\u0142a wali\u0107, wiatr si\u0119 zerwa\u0142, pop\u0142och, ka\u017cdy p\u0119dzi pod najbli\u017csze drzewo, ale chojary przeciekaj\u0105, ociekaj\u0105, kapie, woda, woda, woda, w\u0142osy mokre, plecy, uda, a tu\u017c przed nami w ciemno\u015bci ciemnej, przerywanej tylko b\u0142yskami zrozpaczonych latarek, widzia\u0142o si\u0119 jak leje, spadaj\u0105cej i wtedy, w \u015bwietle tych latarek widzia\u0142o si\u0119 jak leje, spada, i strumienie, kaskady, jeziora, ciurka, sika, chlupie, jeziora, morza, pr\u0105dy wody gulgocz\u0105cej i s\u0142omka, patyk, li\u015b\u0107 niesione wod\u0105, znikaj\u0105ce, \u0142\u0105czenie si\u0119 strumieni, powstawanie rzek, przeszkody, zatory i esy floresy, a g\u00f3r\u0105 z g\u00f3ry w g\u00f3rze potop, leje, leci, a do\u0142em p\u0119dz\u0105cy li\u015b\u0107, znikaj\u0105cy kawa\u0142ek kory, z tego wszystkiego dreszcze, katar, gor\u0105czka, a Lena dosta\u0142a anginy… (Gombrowicz 1994: 148).<\/p>\n

Jest to wi\u0119c swoboda ograniczona czy raczej sprowadzona do gry, w kt\u00f3rej niewidoczn\u0105 w\u0142adz\u0119 sprawuje intronizowany rozum, mieszcz\u0105cy si\u0119 na kraw\u0119dzi naszych w\u0142adz przedstawieniowych. W efekcie tak sprofilowana racjonalno\u015b\u0107 podaje w w\u0105tpliwo\u015b\u0107 sam\u0105 w\u0142adz\u0119 s\u0105dzenia (por. Quignard 2015: 15\u201375). A zatem to w\u0142a\u015bnie w tej sytuacji dzia\u0142a zasada przyjemno\u015bci, zapiecz\u0119towana w regresywnej i infantylnej mechanice powt\u00f3rzenia i naiwnej koherencji. Przyjemno\u015b\u0107 ta przypomina zaspokojenie gotowej wprz\u00f3dy, u\u0142o\u017conej my\u015bli wed\u0142ug schemat\u00f3w i wariant\u00f3w, permutacji i interferencji \u2013 wynalazk\u00f3w teoretycznych nowoczesnej nauki (por. Serres 1979).<\/p>\n

W tym sensie Kant, g\u0142osz\u0105c moc rozumu, pokazuje r\u00f3wnie\u017c jego konsekwencje w postaci podtrzymuj\u0105cej go fantazmatycznej fikcji. Dopiero wtedy mo\u017cna zobaczy\u0107 co\u015b, co mie\u015bci si\u0119 w wyobra\u017ani i co jest efektem jej niewidocznej pracy. Tworzy ona ju\u017c nie przyjemno\u015b\u0107 wynikaj\u0105c\u0105 z rachunku gry, lecz zasad\u0119 rzeczywisto\u015bci, kt\u00f3ra nie podlega \u2013 jak chcia\u0142by Kant \u2013 prawu sublimacji i subsumcji pod poj\u0119cie wznios\u0142o\u015b\u00adci. Pytanie, kt\u00f3re nale\u017ca\u0142oby w tym kontek\u015bcie zada\u0107, brzmia\u0142oby nast\u0119puj\u0105co: co zostaje wtedy, gdy spe\u0142ni si\u0119 nieustannie towarzysz\u0105ca podmiotowi, podszyta l\u0119kiem fantazja rozumu konstruuj\u0105cego mieszcza\u0144ski dom, bezpieczny dla uosobionych kategorii opisuj\u0105cych nasze do\u015bwiadczenie \u015bwiata \u2013 fantazja o destrukcji, rozproszeniu i nominalistycznym zr\u00f3\u017cnicowaniu? W\u0142a\u015bnie wtedy rodzi si\u0119 co\u015b, co niechciane przez Kanta, dzia\u0142a u niego ostatecznie z wielk\u0105 si\u0142\u0105, czyli rado\u015b\u0107 rodz\u0105ca si\u0119 w nas wtedy, gdy wszystkie mo\u017cliwe formu\u0142y bytu i \u017cycia zosta\u0142y ju\u017c za nami, gdy schowa\u0142y si\u0119 za koniecznym i rzeczywistym niegdy\u015b horyzontem zdarze\u0144. Tak te\u017c mo\u017cna wyt\u0142umaczy\u0107 wci\u0105\u017c zagadkow\u0105 maksym\u0119 prawa moralnego opieraj\u0105c\u0105 si\u0119 na homologii (a wi\u0119c ani prostej analogii, ani bli\u017cszej nam synergii) \u017cycia ziemskiego (w aspekcie globalnym) i \u017cycia cia\u0142 niebieskich, niezale\u017cnie od cz\u0142owieka uk\u0142adaj\u0105cych si\u0119 w konstelacje. Nie chodzi tu o relacj\u0119 mi\u0119dzy antropologiczn\u0105 opowie\u015bci\u0105 i rzeczywisto\u015bci\u0105 \u201ewielkiego zewn\u0119trza\u201d. W tym sensie mo\u017cna rozumie\u0107 has\u0142o Kanta skupiaj\u0105ce najwa\u017cniejsz\u0105 w\u0142a\u015bciwo\u015b\u0107 filozofii krytycznej, czyli uznanie transcendentalizmu za przewr\u00f3t kopernika\u0144ski my\u015bli. Wydaje si\u0119, \u017ce tak ustawiony problem \u201eprawa moralnego\u201d zamyka spraw\u0119 \u2013 nauka o cia\u0142ach niebieskich legitymizuje naukowy charakter etyki.<\/p>\n

<\/p>\n

Tymczasem w\u0142a\u015bnie z powodu tego odniesienia poj\u0119\u0107 do porz\u0105dku astronomicznego zrodzi\u0142a si\u0119 forma racjonalno\u015bci nieantropocentrycznej, kt\u00f3ra dzi\u0119ki Kopernikowi po raz pierwszy zrelatywizowa\u0142a ludzk\u0105 ograniczon\u0105 refleksj\u0119. Dzi\u0119ki temu zmieni\u0142 si\u0119 przede wszystkim obraz \u015bwiata, kt\u00f3rego od tej pory nie mo\u017cna scali\u0107 w rygorze systemu przedstawie\u0144. \u201eGwia\u017adziste niebo\u201d nie stanowi wi\u0119c metafory nowej nauki, lecz jest jej urzeczywistnieniem \u2013 relatywno\u015b\u0107 wiedzy legitymizuje si\u0119 poprzez obiektywizacj\u0119 w dyskursie filozoficznym. Czy nie dlatego w\u0142a\u015bnie rozum musi wik\u0142a\u0107 si\u0119 w kolejne antynomie? Czy nie dlatego Kant wyznaczy\u0142 sztywn\u0105 granic\u0119 w postaci \u201erzeczy samych w sobie\u201d, czystego ruchu w obr\u0119bie czasu i przestrzeni, kt\u00f3rej nie ima si\u0119 ani poznanie fenomenalne, ani czysta \u2013 niemo\u017cliwa \u2013 naoczno\u015b\u0107, kt\u00f3ra nie jest blaskiem, lecz mrokiem nieba bez gwiazd, czyli punkt\u00f3w orientacyjnych? Pozornie napi\u0119cie i dystans mi\u0119dzy ziemi\u0105 jako porz\u0105dkiem tego, co horyzontalne, a nawet tego, co po prostu p\u0142askie, a migotliwym \u015bwiatem sferycznych powi\u0105za\u0144, da\u0142oby si\u0119 zrozumie\u0107 jako w\u0142a\u015bciwa relacja czy te\u017c struktura wszelkiego ludzkiego post\u0119powania.<\/p>\n

Niebo wyznacza rozliczne granice, tym razem mo\u017cliwe do przekroczenia i poznania, wymagaj\u0105ce przekszta\u0142cenia sztywnej tablicy kategorii w nieznan\u0105 jeszcze, ledwie projektowan\u0105 mathesis \u201einnego\u201d my\u015blenia. Gwiazdy r\u00f3wnie\u017c i w tym sensie tworz\u0105 konstelacje, uk\u0142adaj\u0105 si\u0119 w mniej lub bardziej widoczne linie napi\u0119\u0107 i ci\u0105\u017cenia grawitacyjnego, ale same te si\u0142y tworz\u0105 w czasie nowe punkty zapikowania; funkcjonalnie przypominaj\u0105 guziki tapicerskie, spajaj\u0105ce si\u0119 w r\u00f3\u017cnych miejscach, tworz\u0105ce sie\u0107 nat\u0119\u017ce\u0144 i r\u00f3wnowagi[1]. Tyle \u017ce z ziemskiej perspektywy inno\u015b\u0107 gwiazd zasadza si\u0119 w zagadkowo\u015bci ich ontologii \u2013 to, co mo\u017cemy postrzec (w tym relacyjnym sensie i zakresie) okazuje si\u0119 punktem nie tyle materialnym, ile matematycznym \u2013 pozbawionym czasu i przestrzeni miejscem dr\u017c\u0105cego bytu. M\u00f3wi\u0105c bli\u017cszym nam j\u0119zykiem, \u017ceby zrozumie\u0107 stanowisko Kanta, nale\u017cy dostrzec, \u017ce (intuicyjnie) stosuje on trzy rozumienia punktowo\u015bci. Pierwsze, fizykalne, w perspektywie kt\u00f3rego gwiazda na niebosk\u0142onie jest obiektem materialnym, ale \u2013 dla obserwatora \u2013 posiadaj\u0105ce niesko\u0144czone ma\u0142e rozmiary. Drugie, informatyczne, gwiazda to najmniejsza, najbardziej zredukowana forma obrazowa, piksel, widoczny na niebie, tak jak wy\u015bwietlany jest na ekranie komputer\u00f3w, powsta\u0142y w wyniku przetworzenia obrazu (za pomoc\u0105 urz\u0105dze\u0144 do konwersji obrazu, dla Kanta ograniczaj\u0105cego si\u0119 do protez wzroku w\u0142a\u015bciwy jego czasom). Trzecie, matematyczne (najbardziej og\u00f3lne czy ideacyjne), bezwymiarowy obiekt geometryczny (jedno z elementarnych poj\u0119\u0107 geometrii euklidesowej). To stan faktyczny i teoretyczny, w jakim Kant umieszcza podmiot nowoczesny. Peter Szendy okre\u015bla te aspekty zbiorczo jako filozofikcj\u0119, czyli rodzaj transcendentalnego science fiction. Kanta nie opuszcza\u0142o zatem pytanie, jak mo\u017cliwa jest rado\u015b\u0107 w \u015bwiecie, w kt\u00f3rym my\u015blenie o relacji podmiotowo\u015bci i \u015bwiata w kategoriach<\/p>\n<\/div>\n

[1] Poj\u0119cia te po\u017cyczam z topologii Jacques\u2019a Lacana. Por. Ragland, Milovanovic, eds., 2004; Milner 2017<\/p>\n

\n

<\/p>\n

homeostazy okazuje si\u0119 marn\u0105 form\u0105 mimetyczn\u0105, nieudanym i ideologicznie sk\u0142amanym warunkiem mo\u017cliwo\u015bci \u015bwiata jako takiego. Tymczasem nierozwi\u0105zywalnym problemem okazuje si\u0119 w\u0142a\u015bnie to, czy \u201eaby pomy\u015ble\u0107, aby wzi\u0105\u0107 pod uwag\u0119 co\u015b innego, a nawet co\u015b ca\u0142kiem innego, nie powinni\u015bmy przej\u015b\u0107 \u2013 wprost lub po\u015brednio, jawnie lub skrycie \u2013 przez do\u015bwiadczenie filozofikcji czego\u015b\u00ad ca\u0142kiem \u00adinnego?\u201d (Szendy 2011: 93).<\/p>\n

Odczarowane niebo powoduje, \u017ce moment przesilenia w akcie poznawczym i kontemplacyjna konstrukcja w do\u015bwiadczeniu estetycznym wytwarza rodzaj innej obiektywno\u015bci, w kt\u00f3rej warunk\u00f3w nie spe\u0142nia ostatecznie pi\u0119kno czy wznios\u0142o\u015b\u0107, ani Leibnizja\u0144ska nauka o modelach matematycznych, lecz autonomia etyczna. Dlatego spojrzenie podmiotu nie dzier\u017cy ju\u017c w\u0142adzy epistemologicznej. Rozpoznanie relacji wn\u0119trza i zewn\u0119trza nie rozstrzyga si\u0119 jednak absolutnie i raz na zawsze, wynika raczej z deziluzji ni\u017c z pragnienia stabilnej moralno\u015bci, zanurzonej w bezmiernych wodach metafizyki. Je\u015bli przyjemno\u015b\u0107 daje tylko poczucie rado\u015bci, a wi\u0119c nie dotyka prawdziwego obrazu, migotliwego punktu w g\u0142\u0119bi przedstawienia, owej gwiazdy niewidocznej dla oka i reprezentacji wizualnej (niepodlegaj\u0105cej geometrii), to dzieje si\u0119 tak dlatego, \u017ce \u2013 u\u017cywaj\u0105c terminu fizjologicznego \u2013 \u015blepa plamka to miejsce niewidoczne dla podmiotu. Moralny podmiot nie jest wy\u0142\u0105cznie podmiotem refleksyjnym, panuj\u0105cym nad \u015bwiatem za pomoc\u0105 w\u0142adzy iluzji ani podmiotem w\u0142adaj\u0105cym obiektami za pomoc\u0105 regulowania dystansu wobec \u015bwiata. Ostatecznie wi\u0119c kosmogoniczne prawo moralne, uwolnione od powy\u017cszych funkcji, zapowiada nadej\u015bcie nowego \u015bwiata, uchylaj\u0105cego si\u0119 co prawda prawom harmonii przedustawnej, ale z kt\u00f3rego wy\u0142ania si\u0119 og\u00f3lne prawid\u0142o. Je\u015bli trzecia krytyka pokazywa\u0142a napi\u0119cie mi\u0119dzy zasad\u0105 przyjemno\u015bci a zasad\u0105 rzeczywisto\u015bci woln\u0105 od kognitywnych przymus\u00f3w, to krytyka moralno\u015bci przenika na wskro\u015b \u015bwiat innego porz\u0105dku \u2013 \u015bwiat niedost\u0119pny dla ziemi jako miejsca ludzkiej i nie\u00adludzkiej obecno\u015bci. Je\u015bli wi\u0119c s\u0105d estetyczny ma charakter powszechny, to znaczy w swej istocie bezimiennie wyra\u017ca roszczenie do uniwersalno\u015bci, znaczy to, \u017ce jest z zasady podzielany przez wszystkich i ka\u017cdego z osobna.<\/p>\n

Ale kim s\u0105 owi \u201ewszyscy\u201d? S\u0105d oparty na takim zbiorowym podmiocie okazuje si\u0119 czysto antropologiczny, wolno\u015b\u0107 estetyczna jest bowiem wynikiem mniej lub bardziej z\u0142o\u017conej gry, w kt\u00f3rej naddatek afektywny nie daje si\u0119 do ko\u0144ca skapitalizowa\u0107. Tymczasem \u015bwiaty, jakie maj\u0105 si\u0119 pojawi\u0107 w obr\u0119bie rozumu, s\u0105 wzgl\u0119dne poznawczo \u2013 nie mog\u0105c odkry\u0107 wszech\u015bwiata do ko\u0144ca, czerpiemy rado\u015b\u0107, by tak rzec, starego typu, czyli teoretyczn\u0105. Oto prawo planetarnych form \u017cycia zr\u00f3wnuje si\u0119 pod wzgl\u0119dem relatywno\u015bci ontologicznej, a dalej procesu dekonstrukcji w\u0142adz poznawczych. To w\u0142a\u015bnie w tym miejscu Kant pr\u00f3buje sformu\u0142owa\u0107 swoj\u0105 etyczno\u015b\u0107, kt\u00f3ra jest zale\u017cna nie tyle od my\u015blenia w kategoriach quasi\u00adjurydycznego kodeksu, ile \u2013 przede wszystkim \u2013 od instancji, o kt\u00f3rej z zasady nie mog\u0142a wspomnie\u0107 \u017cadna z pozosta\u0142ych dw\u00f3ch krytyk. Moralno\u015b\u0107 nie jest subiektywna i emocjonalna ani te\u017c zdarzeniowa, zdana na fa\u0142szyw\u0105 uniwersalno\u015b\u0107 czy raczej moc faktycznego wypadku,<\/p>\n

<\/p>\n

lecz nale\u017cy do prawa serca, przekraczaj\u0105cego opozycj\u0119 kaprysu i powinno\u015bci. Czytamy u Kanta:<\/p>\n

Wszelkie uczucia, a przede wszystkim te, kt\u00f3re maj\u0105 sprawi\u0107 tak niezwyk\u0142y wysi\u0142ek, musz\u0105 dzia\u0142a\u0107 w chwili, kiedy s\u0105 gwa\u0142towne i zanim wyszumi\u0105, inaczej niczego nie zdzia\u0142aj\u0105: albowiem serce powraca w naturalny spos\u00f3b do swego naturalnego, umiarkowanego pulsu \u017cyciowego i popada zatem w stan znu\u017cenia, jaki by\u0142 mu przedtem w\u0142a\u015bciwy; wprowadzono bowiem do niego co\u015b, co je podnieci\u0142o, ale nic, co by je wzmocni\u0142o (Kant 2012: 249).<\/p>\n

I dalej:<\/p>\n

Serce uwalnia si\u0119 przecie\u017c od ci\u0119\u017caru, kt\u00f3ry zawsze skrycie na nim ci\u0105\u017cy, i doznaje ulgi, gdy w czystych postanowieniach moralnych […] odkrywa si\u0119 cz\u0142owiekowi wewn\u0119trzna, nawet jemu samemu niedostatecznie znana w\u0142adza, mianowicie wolno\u015b\u0107 wewn\u0119trzna […] (Kant 2012: 255).<\/p>\n

\u201eSerce\u201d jako figura pojawia si\u0119 niemal pod sam koniec Krytyki praktycznego rozumu i stanowi rodzaj konceptualnego skr\u00f3tu, mieszcz\u0105cego w sobie do\u015bwiadczenie naturalne (serce jest tu organem\u00ad mi\u0119\u015bniem podtrzymuj\u0105cym \u017cycie organizmu) i zarazem dyskursywne (to miejsce w znaczeniu kulturowego i historycznego, a na pewno niezwykle mocnego znaczeniowo genius loci). Prawo serca dokonuje wi\u0119c syntezy szacunku wobec instancji litery[2], jak i roszcze\u0144 subiektywno\u015bci do jej pojedynczej egzystencji. W tym sensie serce jako jedyne mo\u017ce, by tak rzec, stan\u0105\u0107 \u201eprzed prawem\u201d nowoczesnego \u015bwiata, w kt\u00f3rym jednostkowo\u015b\u0107 okazuje si\u0119 nieod\u0142\u0105czna od mnogo\u015bci, a pozorna niewa\u017cno\u015b\u0107 i idiotyzm afektywnego odruchu, staj\u0105 si\u0119, jak g\u0142osi\u0142 Stendhal, \u201eobietnic\u0105 szcz\u0119\u015bcia\u201d (1982: 98), b\u0119d\u0105c\u0105 stale zanikaj\u0105cym punktem ludzkiej cywilizacji. W tym sensie nie da si\u0119 omin\u0105\u0107 prawa serca, nie spos\u00f3b bowiem \u017cy\u0107 bez niego \u2013 oznacza\u0142oby to albo \u015bmier\u0107 kliniczn\u0105, organiczn\u0105, albo \u2013 co zabija cz\u0142owieka \u201eod wewn\u0105trz\u201d \u2013 okaza\u0142oby si\u0119 zamkiem lodowym kr\u00f3lowej, o kt\u00f3rym z ca\u0142\u0105 bezwzgl\u0119dno\u015bci\u0105 kultura opowiada podmiotom niczym dzieciom.<\/p>\n

Wydaje si\u0119 zatem, \u017ce ostatnie s\u0142owa Kanta to: obowi\u0105zek przeciwstawiony sentymentalizmowi, a faktyczno\u015b\u0107 prawa \u2013 nowoczesne spo\u0142eczno\u015bci, tworzy realny op\u00f3r przeciwko zachciance niepowstrzymanej jednostki. Filozof wskazuje jednak na dziwn\u0105 logik\u0119, nie do ko\u0144ca zrozumia\u0142\u0105 w jego kategoriach. M\u00f3wi bowiem<\/p>\n

[2] Jak powiada Lacan, prawo w tym zakresie jest wymogiem intersubiektywno\u015bci, czyli podporz\u0105dkowania si\u0119 konieczno\u015bci symbolizacji. W procesie alienacji symbolizacja pozbawia podmiot narcystycznej iluzji o jego nie\u015bmiertelno\u015bci, wszechwiedzy i totalnej w\u0142adzy nad rzeczywisto\u015bci\u0105 (Lacan 1999a).<\/p>\n

<\/p>\n

o ekonomii serca jako \u017cycia powi\u0119kszonego, serca jako uwewn\u0119trznionego obiektu, kt\u00f3ry wytwarza co\u015b, co nale\u017cy nazwa\u0107 rado\u015bci\u0105. W odr\u00f3\u017cnieniu od wszystkich epifenomen\u00f3w, kt\u00f3re niczym maski zrywa transcendentalny rozum opieraj\u0105cy si\u0119 na obowi\u0105zku, rado\u015b\u0107 nie jest wszechw\u0142adn\u0105 zgod\u0105 poszczeg\u00f3lnych naszych dyspozycji, raczej odwrotnie: mie\u015bci si\u0119 ona nie tylko \u201ew sercu\u201d, lecz \u2013 jako taka \u2013 \u201estaje si\u0119\u201d w niesko\u0144czono\u015bci naszych pragnie\u0144. Pragnienie za\u015b dzia\u0142a wtedy, gdy obsada obiektu ujawnia chropaw\u0105, niepogodzon\u0105 natur\u0119 urzeczowienia \u2013 reifikacja serca jako przedmiotu ukrytego w samym podmiocie to nic innego jak nieokre\u015blona, bezosobowa (\u201ejakakolwiek\u201d) jednostkowo\u015b\u0107, sytuuj\u0105ca si\u0119 poza poj\u0119ciowo\u015bci\u0105. Zale\u017cno\u015b\u0107 jest tu wi\u0119c formalnie do\u015b\u0107 prosta: im bardziej do\u015bwiadczenie serca wydaje si\u0119 bezpo\u015brednie, tym bardziej okazuje si\u0119 niemo\u017cliwe, im bardziej subiektywno\u015b\u0107 czuje si\u0119 wyobcowana, tym bardziej odkrywa logik\u0119 serca. Jak pisa\u0142 Jean \u00adLuc Nancy, chodzi tu o pewn\u0105 konkretno\u015b\u0107 zalegaj\u0105c\u0105 niczym oci\u0119\u017ca\u0142a materia w samym urzeczowionym \u015bwiecie:<\/p>\n

Rzecz nie przypomina niczego. Rzecz przypomina \u201enic\u201d. Serce rzeczy niczego nie przypomina, poniewa\u017c wygl\u0105da jak nic. Nie wygl\u0105da jako co\u015b, co mo\u017cna pozna\u0107. Nie oznacza to jednak, \u017ce przestaje si\u0119 uobecnia\u0107, i \u017ce my przestajemy w nim si\u0119 uobecnia\u0107, zjawia\u0107 si\u0119 w tym, co jest za ka\u017cdym razem i w dowolny [quel-conque] spos\u00f3b konkretyzacj\u0105 bytu. Pomy\u015ble\u0107 to oznacza: da\u0107 si\u0119 poprowadzi\u0107 ku my\u015bli konkretnej (Nancy 1990: 223).<\/p>\n

Rado\u015b\u0107 nie jest wi\u0119c prostym poczuciem czy emocj\u0105, ale relacj\u0105 ze \u015bwiatem, jaka powstaje, kiedy rozum spe\u0142ni\u0142 swoj\u0105 krytyczn\u0105 rol\u0119. Dlatego w\u0142a\u015bnie rado\u015b\u0107, pochodz\u0105c zar\u00f3wno \u201ez serca\u201d, jak i \u201ez innego \u015bwiata\u201d, to nie nagroda w \u015bwiecie warto\u015bci wymiennej ani krucha warto\u015b\u0107 wpisana w ideologi\u0119 pozornej antropologicznej ekumeny. By\u0107 mo\u017ce nale\u017ca\u0142oby powiedzie\u0107, \u017ce moralna lekcja, jakiej udziela Kant, prowadzi poza wszelk\u0105 mo\u017cliw\u0105 teleologi\u0119 \u2013 rado\u015b\u0107 nie jest ani celem, ani pocz\u0105tkiem (lub ko\u0144cem) \u201ewszystkich rzeczy\u201d (Kant 1992), lecz spojon\u0105 intensywno\u015bci\u0105 do\u015bwiadczenia \u015bwiata \u2013 zestrojem eksperymentu my\u015blenia oraz zmys\u0142owego udzia\u0142u w rzeczywisto\u015bci. W tym tak\u017ce zawiera si\u0119 rado\u015b\u0107 jako uciele\u015bniona emancypacja: nie jest wzorcem wyj\u015bcia ze \u015bwiata wyobcowanego, lecz dynamis, si\u0142\u0105 zawart\u0105 w wielu \u015bwiatach zaludnianych przez nas r\u00f3wnocze\u015bnie. Je\u015bli jednak spojrzymy na problem od strony granic, a nie zgodno\u015bci czy asymetrii mi\u0119dzy poszczeg\u00f3lnymi w\u0142adzami s\u0105dzenia, oka\u017ce si\u0119, \u017ce rado\u015b\u0107 to r\u00f3wnie\u017c noumen naszej wsp\u00f3\u0142czesno\u015bci \u2013 funkcjonalnie i negatywnie zaznacza granice naszego \u015bwiata, ale jej nie\u00adludzko\u015b\u0107 okazuje si\u0119 czysto formalna. W tym zakresie jest ona realnie (w sensie nauki krytycznej) wsp\u00f3\u0142dzielona przez wszystkich, ale w\u0142a\u015bnie z powodu tego uniwersalizmu musi pozosta\u0107 punktem w znaczeniu matematycznym \u2013 wtedy, gdy j\u0105 odczuwamy, nas ju\u017c nie dotyczy. Wtedy, gdy wydaje nam si\u0119, \u017ce zgin\u0119li\u015bmy w otch\u0142ani rozpaczy, ostatecznie staje si\u0119 migocz\u0105c\u0105 gwiazd\u0105, kt\u00f3rej \u015bwiat\u0142o o\u015bwietla najdrobniejsz\u0105, najbardziej niechcian\u0105 i wzgardzon\u0105, znikliw\u0105 i resztkow\u0105 form\u0119 \u017cycia.<\/p>\n

<\/p>\n

Wiedza melancholijna<\/strong><\/h3>\n

W tym sensie rado\u015b\u0107 nowoczesna jest du\u017co g\u0142\u0119bsza ni\u017c fenomen wynikaj\u0105cy z gry jako zestawu regu\u0142 i dzia\u0142a\u0144 oraz oczywi\u015bcie du\u017co mocniejsza w perspektywie egzystencjalnej ni\u017c afektywna i poj\u0119ciowa zgodno\u015b\u0107 w ramach przyjemno\u015bci b\u0105d\u017a nawet jej odwrotno\u015b\u0107, czyli niesp\u00f3jno\u015b\u0107 w obr\u0119bie relacji mi\u0119dzy przedstawieniem a \u015bwiatem. Nic dziwnego zatem, \u017ce rado\u015b\u0107 stanowi jeden z element\u00f3w sk\u0142adowych nie tylko krytyki, ale przede wszystkim dialektyki nowoczesno\u015bci. Trzy osoby odgrywaj\u0105 w niej zasadnicz\u0105 rol\u0119: Friedrich Nietzsche, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno. \u201eWiedza radosna\u201d tego pierwszego staje si\u0119 punktem wyj\u015bcia dla jednej z g\u0142\u00f3wnych antynomii nowoczesnych, kt\u00f3re zapowiada, sk\u0105din\u0105d pierwsza wa\u017cna publikacja filozofa, po\u015bwi\u0119cona filologicznej filozofii greckiej tragedii. W Narodzinach tragedii<\/em> pesymizm jako ludzka formacja obronna przed zasad\u0105 rzeczywisto\u015bci tworzy antropologiczne uniwersum, za\u015b drugi element antropologii pozostaje w gruncie rzeczy nienazwany albo te\u017c (co na jedno wychodzi) ma zbyt wiele imion, aby mog\u0142y si\u0119 one sta\u0107 u\u017cyteczne poznawczo. St\u0105d te\u017c wynika tak wyj\u0105tkowa pozycja fragmentu, kt\u00f3ry nie jest zwyk\u0142\u0105 formu\u0142\u0105 poetologiczn\u0105, lecz kawa\u0142kiem prozy my\u015bli nasyconej zarazem egzystencjalnym ci\u0119\u017carem i histeryczn\u0105 lekko\u015bci\u0105.<\/p>\n

To metoda, a jaki jest punkt odniesienia? W Radosnej wiedzy Nietzsche tworzy kalejdoskop filozoficzny, kt\u00f3ry pozwala nam uwierzy\u0107 w zniewalaj\u0105c\u0105 moc iluzji przedstawieniowej i w ko\u0144cu przejrze\u0107 na wskro\u015b regu\u0142y kieruj\u0105ce t\u0105 iluzj\u0105. Przechodzimy zatem od konceptualizacji \u017cycia jako takiego, nieograniczonego \u017cadn\u0105 ekonomi\u0105, przez teori\u0119 nami\u0119tno\u015bci i problem ateistycznej pasji, do fenomenologii nudy jako zjawiska historycznie uzale\u017cnionego od rozkwitu mieszcza\u0144stwa, zarz\u0105dzaj\u0105cego swoim \u017cyciem wedle rozwojowej formu\u0142y si\u0142 wytw\u00f3rczych. Niepewno\u015b\u0107 Nie\u00adtzschego wynika z antynomii samego rozumu, kt\u00f3r\u0105 jednak filozof zbyt pospiesznie wpisuje w system metafizycznej ideologii i postteologicznego dyskursu (jak wtedy, gdy emfatycznie m\u00f3wi o \u015bmierci Boga r\u00f3wnoznacznej ze \u015bmierci\u0105 j\u0119zyka), a wyp\u0142ywa z prostego rozpoznania sko\u0144czono\u015bci ludzkiego losu. Ten ostatni martwi Nietzschego najmniej, bowiem pozwala odkry\u0107 rado\u015b\u0107 bezpo\u015bredni\u0105 wynikaj\u0105c\u0105 z ozdrowie\u0144czej \u015bwiadomo\u015bci tego, \u017ce ludzko\u015b\u0107 jest \u015bmiertelna. Zarazem jednak, o czym po\u015bwiadcza Martin Heidegger, taka \u015bwiadomo\u015b\u0107 to plato\u0144ska klatka idealizmu, z kt\u00f3rej Nietzsche nie umie lub nie chce wyj\u015b\u0107, kwestia woli bowiem r\u00f3wnie\u017c pozostaje nierozstrzygni\u0119ta (por. Heidegger 1998: 495\u2013508). Autor Bycia i czasu<\/em> myli si\u0119 jednak, gdy wskazuje,<\/p>\n

<\/p>\n

\u017ce Nietzsche celowo domyka i spe\u0142nia metafizyk\u0119 zachodni\u0105, wcale jej nie przekraczaj\u0105c. Wydaje si\u0119, \u017ce Nietzsche zmaga si\u0119 bezpo\u015brednio z Kantem (a nie z Platonem) i jego systemow\u0105 my\u015bl\u0105 na prawach walki o uznanie i w\u0142\u0105czenia do niej prawid\u0142a asymetrii: im bardziej Kant b\u0119dzie usp\u00f3jnia\u0142 swoj\u0105 my\u015bl, tym bardziej Nietzsche w resentymentalnym ge\u015bcie b\u0119dzie odrzuca\u0142 mechanizm stabilizacji refleksji. W tym sensie wieczny powr\u00f3t tego samego, zak\u0142ada, rzecz jasna, r\u00f3\u017cnic\u0119 (a w aspekcie quasi\u00adreligijnym \u2013 politeizm), jednak przede wszystkim otwiera ludzko\u015b\u0107 na wielo\u015b\u0107 \u2013 oto \u015bwiat jest fa\u0142duj\u0105c\u0105 si\u0119 powierzchni\u0105 r\u00f3\u017cnych immanencji.<\/p>\n

Istnieje zatem ca\u0142o\u015b\u0107, nie za\u015b autonomiczne w\u0142adze poznawcze, z kolei to, co istnieje, z zasady stanowi heterogeniczne sploty cia\u0142 i dyskurs\u00f3w, metafor i obiekt\u00f3w naturalnych. Ten rodzaj podw\u00f3jnego wi\u0105zania Nietzsche okre\u015bla mianem amor fati \u2013 mi\u0142o\u015bci do tego, co si\u0119 wydarza, ale nie w sensie logicznej konieczno\u015bci czy \u015bci\u015ble rozumianej og\u00f3lno\u015bci, lecz w napi\u0119ciu mi\u0119dzy rozmaitymi intensywno\u015bciami, jakich do\u015bwiadczamy i z jakimi mo\u017cemy eksperymentowa\u0107. Chodzi o eksperyment w \u017cyciu, a nie w laboratorium, kt\u00f3rymi mog\u0105 by\u0107: ludzki m\u00f3zg i umys\u0142, a niekoniecznie wyizolowana przestrze\u0144 badania, w kt\u00f3rej kr\u00f3luje metodyczna powtarzalno\u015b\u0107 (por. De\u00adleuze 2012: 71\u2013100). Nietzsche, podobnie jak wsp\u00f3\u0142cze\u015bni mu naukowcy, nie odrzuca b\u0142\u0119du jako istotnego czynnika pozwalaj\u0105cego dokonywa\u0107 koniecznej redukcji, lecz pokazuje, w jaki spos\u00f3b i do jakiego stopnia b\u0142\u0105d teoriopoznawczy niejako rozpleni\u0142 si\u0119 na wszystkie elementy ludzkiego do\u015bwiadczenia i go zdominowa\u0142. Ta konwersja epistemologii w metafizyk\u0119 odebra\u0142a cz\u0142owiekowi witalno\u015b\u0107, marnuje oraz wykrwawia jego istnienie, bowiem opiera si\u0119 na niejawnej alienacji. B\u0142\u0105d, o jakim m\u00f3wi Nietzsche, stanowi zarazem aspekt dekonstrukcji (kt\u00f3r\u0105 Heidegger nazwie blisko sto lat p\u00f3\u017aniej Destruktion), w kt\u00f3rym afekt zanegowany (por. Lacan 1999b: 367\u2013378) przez rozum instrumentalny powraca w niepowstrzymanej dynamice marzenia sennego (Nietzsche 2008: 78\u201379). Krzysztof Michalski okre\u015bla ten b\u0142\u0105d jako element wywo\u0142ywany przez powierzchniowe zjawiska, kt\u00f3rych \u201enie da si\u0119 uj\u0105\u0107 w ramy niezale\u017cnych od tego \u017cycia poj\u0119\u0107\u201d. Tote\u017c: \u201eHorror i szcz\u0119\u015bcie zarazem, jedno nieoddzielne od drugiego: bo i szcz\u0119\u015bcie, my\u015bli Nietzsche, czerpie z tego samego \u017ar\u00f3d\u0142a co groza \u2013 z ryzyka, niepewno\u015bci, a wi\u0119c z tw\u00f3rczego charakteru tego, co robimy\u201d (Michalski 2007: 75).<\/p>\n

Tak nale\u017cy rozumie\u0107 s\u0142ynn\u0105 chwil\u0119 po\u0142udnia, w kt\u00f3rej do\u015bwiadczenie suwerennego bycia nie spaja si\u0119 w jednym s\u0142onecznym punkcie, lecz \u017cyje w spos\u00f3b dyskretny. S\u0142o\u0144ce w momencie szczytowym unicestwia cie\u0144, zwany p\u00f3\u017aniej nie\u015bwiadomo\u015bci\u0105, jako co\u015b nieod\u0142\u0105cznego od ekonomii i logiki powt\u00f3rzenia og\u00f3lnego. Wida\u0107 tu bodaj najwyra\u017aniej konserwatywny charakter pop\u0119dowo\u015bci w Nietzschea\u0144skiej refleksji \u2013 \u201echwila po\u0142udnia\u201d podaje w w\u0105tpliwo\u015b\u0107 zasad\u0119 prospektywnej nowo\u015bci. Ale ta dekonstrukcja idzie znacznie dalej, wtedy gdy filozof wyrzeka si\u0119 patosu wpisanego w determinizm naprzemiennego \u017cycia i my\u015blenia, braku i intensywno\u015bci oznaczonej nie tylko ilo\u015bciowo, ale r\u00f3wnie\u017c modalnie. Zaskakuj\u0105ce okazuje si\u0119 to, \u017ce my\u015bl<\/p>\n

<\/p>\n

Nietzschego przypomina w tym miejscu bardziej odwr\u00f3cony kantyzm ni\u017c inwersj\u0119 platonizmu \u2013 granice poznania nie s\u0105 realne, lecz czysto retoryczne, funkcjonalne i fantazmatyczne. Tyle tylko, \u017ce, kiedy filozof stara si\u0119 zbudowa\u0107 mocny obraz my\u015blenia jako uniwersalnego eksperymentu[3], rezygnuje nie tylko z zasad nauk dedukcyjnych, lecz \u2013 oddzielaj\u0105c przyczyn\u0119 i skutek \u2013 denaturalizuje \u015bwiat. Dzieje si\u0119 tak dlatego, \u017ce \u2013 co wida\u0107 w Ksi\u0119dze trzeciej Radosnej wiedzy \u2013 ten ruch w stron\u0119 ucieczki z natury nie wynika z l\u0119ku przed przypadkiem, lecz z tragicznego (w sensie g\u0142\u0119bokim) efektu indyferencji, rozumianej jako fa\u0142sz metafizycznej zasady rzeczywisto\u015bci. Powiada Nietzsche:<\/p>\n

Gwiezdny \u0142ad, w kt\u00f3rym \u017cyjemy, to wyj\u0105tek; ten \u0142ad i d\u0142ugie trwanie, kt\u00f3re st\u0105d wynika, umo\u017cliwi\u0142y znowu wyj\u0105tek nad wyj\u0105tkami: powstanie \u017cycia organicznego. Og\u00f3lny charakter \u015bwiata to, przeciwnie, wieczny chaos, nie w sensie braku konieczno\u015bci, ale w sensie braku porz\u0105dku, rozcz\u0142onkowania, formy, pi\u0119kno\u015bci, m\u0105dro\u015bci i jak tam jeszcze si\u0119 rzeczy nazywaj\u0105 ludzkie kategorie estetyczne. Z punktu widzenia naszego rozumu regu\u0142\u0105 s\u0105 nieudane rzuty, wyj\u0105tki za\u015b bynajmniej nie s\u0105 ukrytym celem, a ca\u0142a zabawa powtarza po wiek wiek\u00f3w swoj\u0105 \u015bpiewk\u0119, kt\u00f3ra nigdy nie b\u0119dzie melodi\u0105 \u2013 wreszcie samo wyra\u017cenie \u201enieudany rzut\u201d jest ju\u017c antropomorfizacj\u0105, z odcieniem nagany (Nietzsche 2008: 125\u2013126).<\/p>\n

W tym punkcie Nietzsche okazuje si\u0119 r\u00f3wnie\u017c mimowolnie niezwykle przekonuj\u0105cym i dalekowidz\u0105cym dialektykiem nowoczesnego odczarowania, \u201eodb\u00f3stwienia\u201d natury i jej ponownego uznania w wielo\u015bciach, p\u0142aszczyznach, napi\u0119ciach, wybuchach i cielesnych intruzjach. Etyczne has\u0142o Nietzschego brzmia\u0142oby jako suplement do naukowej homeostazy \u017cycia pogodzonego, kt\u00f3r\u0105 Kant widzia\u0142 jeszcze w rozwoju my\u015blenia. No\u015bno\u015b\u0107 refleksji wynika\u0142a bowiem z maksymy moralnego obowi\u0105zku wobec naturalnej, to znaczy ostatecznie kosmicznej natury wszech\u015bwiata \u2013 definitywnej granicy racjonalno\u015bci zamkni\u0119tej w niemej strukturze nieba.<\/p>\n

[3] \u201eOperujemy wy\u0142\u0105cznie rzeczami, kt\u00f3rych nie ma, liniami, p\u0142aszczyznami, cia\u0142ami, atomami, podzielnymi czasami, podzielnymi przestrzeniami \u2013 wyja\u015bnienie jest niemo\u017cliwe, skoro wszystko najpierw przek\u0142adamy na obraz, na nasz obraz!\u201d (Nietzsche 2008: 130).<\/p>\n

<\/p>\n

Ba\u015b\u0144 i urzeczowienie<\/h3>\n
W wypadku Waltera Benjamina niebo rozpo\u015bciera si\u0119 mi\u0119dzy materializmem astronomicznym (st\u0105d s\u0142ynny i sk\u0105din\u0105d nadu\u017cywany termin \u201ekonstelacje\u201d) a apokaliptyczn\u0105 alegorez\u0105. Autor Pasa\u017cy wybiera jedn\u0105 gwiazd\u0119, Saturna, jako rodzaj meta-figury \u015bwiata pogr\u0105\u017conego w upadku. Bardziej jednak ni\u017c o w\u0105tek mesja\u0144ski chodzi tu o zasadnicz\u0105 rozpraw\u0119 z wszelkimi formami naturalizmu i kognitywnego pozytywizmu. Dla Benjamina \u015bwiat pozostaje pod znakiem Saturna w tym sensie, \u017ce \u017cadna historyczna narracja nie mo\u017ce zape\u0142ni\u0107 lub zakry\u0107 rozkruszonej, rozdrobnionej ma \u00adterii[4], spe\u0142niaj\u0105cej podw\u00f3jn\u0105 rol\u0119: efektu procesu rujnacji, jakim staje si\u0119 kultura, oraz niedost\u0119pnego \u017ar\u00f3d\u0142a melancholicznej struktury poznawczej. Ten skrajny moment \u201e\u017ca\u0142o\u015bci\u201d, b\u0119d\u0105cej dyspozycj\u0105 \u015bwiata i przyrodzon\u0105, niewyt\u0142umaczaln\u0105 w\u0142asno\u015bci\u0105 podmiotu, nie da si\u0119 zredukowa\u0107 do subiektywizmu uczucia lub ducha czas\u00f3w. Przeciwnie: Benjamin wskazuje, \u017ce w\u0142a\u015bciwa nowoczesno\u015b\u0107 to rezultat przej\u015bcia od transcendencji symbolu do alegorii, obrazuj\u0105cej niemo\u017cliwo\u015b\u0107 sensu w tym, co jest obrazowane. Duch modernizmu (w szerokim sensie) staje si\u0119 obiektywny dzi\u0119ki pracy refleksji, kt\u00f3ra zawsze koncentruje si\u0119 w obiektywnym zapo\u015bredniczeniu. W odr\u00f3\u017cnieniu od Heglowskiej epopei \u015bwiadomo\u015bci zmierzaj\u0105cej ku poj\u0119ciu jako substancji ducha Benjamin pokazuje, \u017ce wszelki mechanizm zniesienia, a wi\u0119c mediacji, wok\u00f3\u0142 kt\u00f3rej porz\u0105dkuje si\u0119 historia i przeciw \u00adhistoria \u015bwiadomo\u015bci, nie jest ju\u017c mo\u017cliwy. Poj\u0119cie staje si\u0119 od razu swoj\u0105 w\u0142asn\u0105 alegori\u0105, uporczywie wskazuj\u0105c\u0105 na sw\u0105 nieprzechodni\u0105 materialno\u015b\u0107, za\u015b historia \u017cycia to jedynie ci\u0105g emblemat\u00f3w po\u015bwiadczaj\u0105cych, jak z patosem powiada filozof, \u201eprodukcj\u0119 zw\u0142ok\u201d (Benjamin 2013: 294).<\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
Dlatego tak wa\u017cne dla zrozumienia Benjamina s\u0105 ikonologiczne analizy melancholii oraz kulturowego panowania Saturna. Wa\u017cne, ale niewystarczaj\u0105ce. Analizy Panfosky\u2019ego, Kilbansky\u2019ego i Saxla zak\u0142adaj\u0105 kantowski ruch odniesienia do zewn\u0119trznego \u015bwiata, a wi\u0119c jednak przewag\u0119 motywiki poj\u0119ciowej nad hylemoroficzno\u015bci\u0105, o kt\u00f3rej my\u015bli Benjamin (Kilbansky, Panofsky, Saxl 2009; Didi\u00adHuberman 2020). Radykalizm Benjamina zmierza w stron\u0119 utopii, nieposiadaj\u0105cej niemal w \u017cadnym stopniu wymiaru metafizyki celowo\u015bci \u2013 byt zamyka si\u0119 we w\u0142asnej immanencji, inaczej jednak ni\u017c u Nietzschego, nie ma tu jakiejkolwiek fascynacji radosn\u0105 neutralno\u015bci\u0105 przypominaj\u0105c\u0105 ataraksj\u0119. W tym wypadku \u201ewiedza radosna\u201d istnieje o tyle, o ile dzia\u0142a powr\u00f3t wypartego z krytycznej racjonalno\u015bci. We fragmencie po\u015bwi\u0119conym Epikurowi i wyobra\u017ceniu \u201erozleg\u0142ego, bia\u0142awego morza\u201d Nietzsche pisze:<\/div>\n<\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
\n

Takie szcz\u0119\u015bcie m\u00f3g\u0142 wymy\u015bli\u0107 tylko kto\u015b nieustannie cierpi\u0105cy, szcz\u0119\u015bcie oka, kt\u00f3re ma \u2013 przed sob\u0105 ukojone morze istnienia i nie mo\u017ce si\u0119 do\u015b\u0107 nasyci\u0107 widokiem jego powierzchni, wielobarwnej, delikatnej, rozedrganej pow\u0142oki morza \u2013 nigdy przedtem rozkosz nie odznacza\u0142a si\u0119 tak\u0105 skromno\u015bci\u0105 (Nie\u00adtzsche 2008: 73).<\/p>\n

[4] Ten rodzaj materializmu ma zakotwiczenie we wsp\u00f3\u0142czesnej nauce. Por. Kabzi\u0144ski 2023: 303\u2013309.<\/p>\n

<\/p>\n

Benjamin pozostawia nam obraz ju\u017c po katastrofie albo te\u017c \u2013 co czyni cz\u0119\u015bciej \u2013 pokazuje katastrof\u0119 jako destrukcj\u0119 ontologii czasu. Innymi s\u0142owy, ludzkie istnienie to bezosobowy element w mechanizmie coraz bardziej monstrualnych przyrodo-dziej\u00f3w. Jednak w\u0142a\u015bnie dlatego ka\u017cda drobina \u015bwiata, j\u0119zyka i wyobra\u017ani, ka\u017cdy mimowolny akt percepcyjny, poznawczy, cielesno\u00adwra\u017ceniowy ruch podmiotu to nic innego jak nominalistyczna utopia \u2013 wszystkie te sk\u0142adowe to nie tylko alegorie, ale w szerszej historiozoficznej skali dialektyczne momenty zatrzymanego pochodu ducha. Tak oto op\u00f3r materii \u015bwiata zgadza si\u0119 z oporem byt\u00f3w urzeczowionych, kt\u00f3re na t\u0119 kondycj\u0119 urzeczowienia si\u0119 nie zgadzaj\u0105, przeciwko kt\u00f3rej si\u0119 buntuj\u0105. Dokonuje si\u0119 w ten spos\u00f3b tw\u00f3rcze zniszczenie poj\u0119\u0107 i dyskurs\u00f3w, narzuconych im przez normatywne porz\u0105dki nie tylko polityczne, ale te\u017c takie, kt\u00f3re dotycz\u0105 najbardziej elementarnych pierwiastk\u00f3w istnienia.<\/p>\n

Ten fundamentalny rys materialistyczny pozwala z tego \u015bwiata upad\u0142ej modernizacji i subiektywnego wyobcowania wykrzesa\u0107 iskry prawdy, niejako od \u015brodka przelotnie dotykaj\u0105ce cia\u0142, dla kt\u00f3rych aktem wolno\u015bci okazuje si\u0119 dobrowolne przekszta\u0142cenie si\u0119 w rzeczy. Je\u015bli to stanowisko mierzy\u0107 skal\u0105 dialektycznej radykalno\u015bci, niewiele pomys\u0142\u00f3w mog\u0142oby rywalizowa\u0107 z refleksj\u0105 Benjamina. Wydaje si\u0119 jednak, \u017ce nie chodzi mu jedynie o pokazanie skrajno\u015bci nowoczesnej dialektyki urzeczowienia i emancypacji, lecz o o wiele bardziej przenikliwy, niezwykle p\u0142odny poznawczo i r\u00f3wnie dialektyczny ruch w\u0142\u0105czania i ekspozycji niepasuj\u0105cych do siebie obiekt\u00f3w, czyli monta\u017c. Alegoryczna konstrukcja nie zale\u017cy bowiem tylko od subtelno\u015bci dyskursywnych czy poj\u0119ciowych, ale przede wszystkim zale\u017cy od odkrycia w ka\u017cdym szczeg\u00f3le rzeczywisto\u015bci jakiego\u015b p\u0119kni\u0119cia czy rysy w psychologicznej, symbolicznej czy wreszcie antropologicznej motywacji. W odr\u00f3\u017cnieniu od Nietzschea\u0144skiej r\u00f3\u017cnicy mi\u0119dzy natur\u0105 a wszech\u015bwiatem Benjamin, przelicytowuj\u0105c polityczne wizje utopii, traktuje owe \u015blady jako fetysze. W centralnych miejscach \u0179r\u00f3d\u0142a dramatu \u017ca\u0142obnego w Niemczech czytamy:<\/p>\n

Wierno\u015b\u0107 jest w pe\u0142ni stosowna jedynie dla relacji cz\u0142owieka ze \u015bwiatem rzeczy. Ten \u015bwiat nie zna wy\u017cszych praw, a wierno\u015b\u0107 nie zna takiego przedmiotu, do kt\u00f3rego nale\u017ca\u0142aby w spos\u00f3b bardziej wy\u0142\u0105czny ni\u017c do \u015bwiata rzeczy. […] Melancholia zdradza \u015bwiat gwoli wiedzy. Ale jej wytrwa\u0142a kontemplacja w\u0142\u0105cza martwe rzeczy do swojej dziedziny, aby je ocali\u0107 (Benjamin 2013: 201).<\/p>\n

To w\u0142a\u015bnie jest istota melancholijnego zapatrzenia w g\u0142\u0105b: ostatnie przedmioty, kt\u00f3re pozwala\u0142y mu jakoby najdoskonalej upewni\u0107 si\u0119 o tym, co nikczemne, przeistaczaj\u0105 si\u0119 w alegorie, te za\u015b wype\u0142niaj\u0105 nico\u015b\u0107, w kt\u00f3rej si\u0119 ukazuj\u0105, a zarazem owej nico\u015bci zaprzeczaj\u0105 \u2013 tak jak intencja, kt\u00f3ra na koniec nie trwa ju\u017c wpatrzona wiernie w \u015bmiertelne szcz\u0105tki, lecz wiaro\u0142omnie przeskakuje ku zmartwychwstaniu (Benjamin 2013: 250).<\/p>\n

<\/p>\n<\/div>\n

W duchu alegorii jest on [niemiecki dramat \u017ca\u0142obny okresu baroku \u2013 J.M.] pomy\u015b\u00ad lany jako szcz\u0105tek, u\u0142omek. Podczas gdy inne formy promieniej\u0105 wspaniale, jak pierwszego dnia, ta zachowuje obraz pi\u0119kna w dniu ostatnim (Benjamin 2013: 319).<\/div>\n
\n

Ten dramat dialektyka materialistycznego wida\u0107 wtedy, gdy melancholia (jako figura i jako do\u015bwiadczenie) wzbija si\u0119 ponad regresywn\u0105 i narcystyczn\u0105 przyjemno\u015b\u0107, na chwil\u0119 przynosi nieziemsk\u0105, ale nie apokaliptyczn\u0105, zgodno\u015b\u0107 rozproszonych \u015blad\u00f3w \u2013 na moment, niczym w fotograficznym kadrze, zatrzymuje stan \u015bwiata. Z tych te\u017c powod\u00f3w fascynacja Benjamina fotografi\u0105 nie by\u0142a wy\u0142\u0105cznie kulturoznawcza, lecz dotyczy\u0142a w\u0142a\u015bnie owej sprzeczno\u015bci, bez kt\u00f3rej nie ma nowoczesno\u015bci jako pewnego projektu egzystencjalnego. To co\u015b, ju\u017c poza dialektycznym \u015bwiatem, ale nies\u0142ychanie precyzyjnie opisze Roland Barthes, jako wzajemne uwarunkowanie punctum i studium, przenika my\u015bl o melancholijnej ekstazie \u2013 zabicia i o\u017cywienia najdrobniejszej formy \u017cycia przez dzia\u0142anie na obrazie (por. Barthes 1980). Je\u015bli historia jest jedynie szafark\u0105 obrz\u0119du masowej entropii, to obraz dialektyczny stanowi po\u0142\u0105czenie niewyczerpanego smutku i uciele\u015bnionej ekstazy. W obu przypadkach powszechno\u015b\u0107 proces\u00f3w destrukcji poprzez melancholi\u0119 niweluje singularny podmiot na rzecz wsp\u00f3lnoty w ateistycznej depresji. Ale nawet wtedy (mo\u017ce przede wszystkim wtedy) rado\u015b\u0107 jest czynnikiem, bez kt\u00f3rego ludzko\u015b\u0107 w swej og\u00f3lno\u015bci, jak w nominalnej konkretno\u015bci uzyskuje dost\u0119p do \u017cycia niewyobcowanego. Bez tych chwil istnienie poszczeg\u00f3lne by\u0142oby tortur\u0105.<\/p>\n

Je\u015bli Benjaminowskie my\u015blenie w kategoriach konstelacyjnych wydawa\u0142o si\u0119 ekstremum dialektycznych dywersji, to filozofia Adorna wydaje si\u0119 przesuni\u0119t\u0105 i niemal zupe\u0142nie pozbawion\u0105 teologicznych tre\u015bci wiedz\u0105 ju\u017c nie melancholijn\u0105, ale rozpaczliw\u0105. Trudno doprawdy przelicytowa\u0107 dialektyk\u0119 Adorna w jej obsesji negatywno\u015bci; daleko od niej sytuuj\u0105 si\u0119 Benjamin czy tym bardziej Luk\u00e1cs czy Bloch, kt\u00f3rzy znajduj\u0105 wyj\u015bcie ze \u015bwiat\u00f3w wyobcowanych \u2013 odpowiednio \u2013 dzi\u0119ki politycznemu zaanga\u017cowaniu i regule nadziei. Ale asceza Adorna przynosi efekty w\u0142a\u015bnie wtedy, gdy w jego my\u015bli dzia\u0142a zasada \u201echytro\u015bci rozumu\u201d, kiedy to nie tyle wierno\u015b\u0107 patosowi negacji zbli\u017ca do prawdy, ile nie\u015bwiadomo\u015b\u0107 w niespodziewany spos\u00f3b dostarcza wiedzy obiektywnej. To, jako si\u0119 rzek\u0142o, konieczny moment \u201epuszczenia wolno\u201d \u2013 nat\u0119\u017cenie dialektycznej my\u015bli musi uwolni\u0107 si\u0119 ze zbytniego rygoryzmu, gdy\u017c mo\u017ce okaza\u0107 si\u0119, \u017ce krytyka, pierwotnie wymierzona w zastany \u015bwiat, potwierdzi go tylko ze strony, by tak rzec, nadspekulatywnego dogmatyzmu, a dyskurs \u2013 zgodnie z logik\u0105 dialektyki o\u015bwiecenia \u2013 przemieni si\u0119 w mitologi\u0119 samorzutnie \u201epracuj\u0105cych\u201d i w rezultacie pustych poj\u0119\u0107. Te chwile uwalniaj\u0105 \u017cyciodajn\u0105 energi\u0119 z tego, co sam Adorno opisywa\u0142 jako \u201ekryptogramy nieszcz\u0119\u015bcia\u201d. Tak jakby bezwiednie szuka\u0142 takich miejsc w obrazie \u015bwiata jako antynomicznej racjonalno\u015bci, daj\u0105ce mo\u017cliwo\u015b\u0107 \u201epojednania r\u00f3\u017cnicy\u201d[5].<\/p>\n

[5] \u201eFilozofia, jedyna, za jak\u0105 mo\u017cna wzi\u0105\u0107 odpowiedzialno\u015b\u0107 w obliczu rozpaczy, by\u0142aby pr\u00f3b\u0105 traktowania wszystkich rzeczy tak, jak przedstawiaj\u0105 si\u0119 ze stanowiska zbawienia. […] Trzeba stworzy\u0107 perspektywy, w kt\u00f3rych \u015bwiat odnajdzie si\u0119, obcy, ujawniaj\u0105cy rysy i p\u0119kni\u0119cia, tak jak kiedy\u015b, biedny i zniekszta\u0142cony b\u0119dzie le\u017ca\u0142 w mesjanicznym \u015bwietle\u201d (Adorno 1999: 298).<\/p>\n<\/div>\n

<\/p>\n

Ba\u015b\u0144 tymczasem, w\u0142a\u015bciwa \u015bwiatu dzieci\u0119cemu, nie jest infantyln\u0105 bezpo\u015bredni\u0105 ekspresj\u0105, lecz fundamentaln\u0105 zmian\u0105 w przestrzeni ekonomii komunikacji. Przywracaj\u0105c j\u0119zykowi warto\u015b\u0107 u\u017cytkow\u0105, ba\u015b\u0144 nadaje tym \u015bladom status obiekt\u00f3w, kt\u00f3rymi mo\u017cna si\u0119 nie tylko pos\u0142ugiwa\u0107, ale kt\u00f3rymi mo\u017cna si\u0119 bawi\u0107, gra\u0107, kt\u00f3rych charakter mo\u017cna zmienia\u0107 i kt\u00f3re \u2013 co mo\u017ce najbardziej istotne \u2013 mo\u017cna psu\u0107 i bezkarnie niszczy\u0107. To dlatego Adorno mo\u017ce nazwa\u0107 dzie\u0142a sztuki nowoczesnej (wyzwalaj\u0105c si\u0119 przy okazji z sceny uwiedzenia przez Syreny), tak przecie\u017c zale\u017cne od dyskursu negatywno\u015bci, czarodziejkami w ba\u015bniach (Adorno 1995: 231).<\/p>\n

Czy mo\u017ce by\u0107 dzi\u015b bardziej przekonuj\u0105cy dow\u00f3d na istnienie rado\u015bci ni\u017c ekscytacja najbardziej przenikliwego i epistemologicznie uczciwego dialektyka, jakim by\u0142 Adorno? Je\u015bli jemu wolno si\u0119 cieszy\u0107, to wydaje si\u0119, \u017ce racjonalno\u015b\u0107 rado\u015bci mo\u017ce udzieli\u0107 si\u0119 wszystkim. Czy nie jest tak, \u017ce na koniec nie wiemy, czy \u201eod zawsze\u201d konkretny pocz\u0105tek opowiadania ba\u015bni to nie \u015bwiat, kt\u00f3rego tak si\u0119 boimy, \u017ce nie mo\u017cemy przesta\u0107 na niego oczekiwa\u0107. Jak gdyby ten nienaiwny stan oczekiwania m\u00f3g\u0142 cokolwiek rozja\u015bni\u0107 w mrokach nierozwi\u0105zywalnych sprzeczno\u015bci, w \u201eb\u0142\u0119dnych cieniach\u201d czego\u015b, co Pascal Quignard okre\u015bli\u0142 jako \u201eniegdy\u015b\u201d (por. Quignard 2005). Je\u015bli stawk\u0105 dialektyki negatywnej jest honor imion, to krytyczna ba\u015b\u0144 nowoczesno\u015bci przywraca rado\u015b\u0107 z tego, \u017ce potrafimy jeszcze si\u0119 tymi imionami bawi\u0107. Ba\u015b\u0144 ta to, wed\u0142ug okre\u015blenia Adorna, heliotrop, kwiat powszechnie wyst\u0119puj\u0105cy i r\u00f3wnie kapry\u015bny, cho\u0107 zarazem to figura takiego \u017cycia, w kt\u00f3rym wiedza mog\u0142aby sta\u0107 si\u0119 istnieniem uwolnionym, a emancypacja mog\u0142a przesta\u0107 by\u0107 mrzonk\u0105 politycznych fantast\u00f3w. Rado\u015b\u0107 to \u201eza\u015blubiny erosa i poznania\u201d (Adorno 1995: 601). Ba\u015b\u0144 ta mo\u017ce wygl\u0105da\u0107 nast\u0119puj\u0105co:<\/p>\n

Gdy do rodzic\u00f3w przyje\u017cd\u017ca kto\u015b w go\u015bcin\u0119, serce dziecka bije oczekiwaniem jeszcze niecierpliwszym ni\u017c przed Bo\u017cym Narodzeniem. Nie chodzi o prezenty, ale o odmian\u0119 \u017cycia […]. Albowiem go\u015b\u0107 przybywa z daleka. Jego przybycie jest obietnic\u0105 \u015bwiata z dala od rodziny i przypomina, \u017ce na rodzinie \u015bwiat si\u0119 nie ko\u0144czy. T\u0119sknot\u0119 do szcz\u0119\u015bcia nie zamkni\u0119tego w okre\u015blonej postaci, do stawu salamander i bocian\u00f3w, t\u0119sknot\u0119, kt\u00f3r\u0105 dziecko mozolnie nauczy\u0142o si\u0119 poskramia\u0107 i od kt\u00f3rej odgrodzi\u0142o si\u0119 strasznym obrazem czarnego luda, potwora, kt\u00f3ry chce je porwa\u0107 \u2013 t\u0119 t\u0119sknot\u0119 znowu teraz odnajduje bez l\u0119ku. Na to czeka ca\u0142e istnienie dziecka, i tak musi potem czeka\u0107 kto\u015b, kto nie zapomina tego, co w dzieci\u0144stwie najlepsze. Mi\u0142o\u015b\u0107 liczy godziny do chwili, gdy go\u015b\u0107 przekroczy pr\u00f3g i wskrzesi wyblak\u0142e \u017cycie niepostrze\u017conym: \u201eOto znowu\/Przyby\u0142am z dalekiego \u015bwiata\u201d (Adorno 1999: 210\u2013211).<\/p>\n

\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><\/section>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Tekst jest pr\u00f3b\u0105 pokazania rado\u015bci w nowoczesnej dialektyce wiedzy i urzeczowienia. Obie sk\u0142adowe tej dialektyki prowadz\u0105 w g\u0142\u0105b tera\u017aniejszych problem\u00f3w z legitymizacj\u0105 nauki. Wiedza melancholijna, uosabiana przez takie postaci jak Walter Benjamin czy Theodor W. Adorno stanowi rozwini\u0119cie tego prymarnego napi\u0119cia w instrumentalizacji rado\u015bci jako autarkicznego afektu (z jednej strony) oraz nominalistycznej utopii oraz fetyszyzmu bezpo\u015brednio\u015bci (z drugiej). W artykule \u201ewiedzy melancholijnej\u201d towarzysz\u0105 dwa inne rodzaje rado\u015bci: Kantowska etyka serca, oraz Nietzschea\u0144ska \u201ewiedza radosna\u201d, obie pozornie fenomenologiczne docieraj\u0105 na skraj rado\u015bci jako warunku mo\u017cliwo\u015bci lub niemo\u017cliwo\u015bci \u017cycia i poznania. W ten spos\u00f3b mo\u017cna zrozumie\u0107 napi\u0119cie, kt\u00f3re prawdziwie radykalizuje nowoczesno\u015b\u0107 radosn\u0105 \u2013 rozpi\u0119t\u0105 mi\u0119dzy Saturnem i Erosem, mi\u0119dzy teoriopoznawcz\u0105 krytyk\u0105 a ba\u015bni\u0105. <\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[3417,526,3616,3498],"tags":[3610,3580,3604,3598,3586,3592],"class_list":["post-4445","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-anatomia-radosci","category-artykuly-i-rozprawy","category-jakub-momro","category-nr-2-8-2024","tag-basn","tag-radosc","tag-teoria-krytyczna","tag-urzeczowienie","tag-wiedza-melancholijna","tag-wiedza-radosna","clearfix"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4445","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=4445"}],"version-history":[{"count":7,"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4445\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4463,"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4445\/revisions\/4463"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=4445"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=4445"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.fabrica.us.edu.pl\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=4445"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}