Saturn i Eros. Radość jako forma samowiedzy

W duchu alegorii jest on [niemiecki dramat żałobny okresu baroku – J.M.] pomyś­ lany jako szczątek, ułomek. Podczas gdy inne formy promienieją wspaniale, jak pierwszego dnia, ta zachowuje obraz piękna w dniu ostatnim (Benjamin 2013: 319).

Ten dramat dialektyka materialistycznego widać wtedy, gdy melancholia (jako figura i jako doświadczenie) wzbija się ponad regresywną i narcystyczną przyjemność, na chwilę przynosi nieziemską, ale nie apokaliptyczną, zgodność rozproszonych śladów – na moment, niczym w fotograficznym kadrze, zatrzymuje stan świata. Z tych też powodów fascynacja Benjamina fotografią nie była wyłącznie kulturoznawcza, lecz dotyczyła właśnie owej sprzeczności, bez której nie ma nowoczesności jako pewnego projektu egzystencjalnego. To coś, już poza dialektycznym światem, ale niesłychanie precyzyjnie opisze Roland Barthes, jako wzajemne uwarunkowanie punctum i studium, przenika myśl o melancholijnej ekstazie – zabicia i ożywienia najdrobniejszej formy życia przez działanie na obrazie (por. Barthes 1980). Jeśli historia jest jedynie szafarką obrzędu masowej entropii, to obraz dialektyczny stanowi połączenie niewyczerpanego smutku i ucieleśnionej ekstazy. W obu przypadkach powszechność procesów destrukcji poprzez melancholię niweluje singularny podmiot na rzecz wspólnoty w ateistycznej depresji. Ale nawet wtedy (może przede wszystkim wtedy) radość jest czynnikiem, bez którego ludzkość w swej ogólności, jak w nominalnej konkretności uzyskuje dostęp do życia niewyobcowanego. Bez tych chwil istnienie poszczególne byłoby torturą.

Jeśli Benjaminowskie myślenie w kategoriach konstelacyjnych wydawało się ekstremum dialektycznych dywersji, to filozofia Adorna wydaje się przesuniętą i niemal zupełnie pozbawioną teologicznych treści wiedzą już nie melancholijną, ale rozpaczliwą. Trudno doprawdy przelicytować dialektykę Adorna w jej obsesji negatywności; daleko od niej sytuują się Benjamin czy tym bardziej Lukács czy Bloch, którzy znajdują wyjście ze światów wyobcowanych – odpowiednio – dzięki politycznemu zaangażowaniu i regule nadziei. Ale asceza Adorna przynosi efekty właśnie wtedy, gdy w jego myśli działa zasada „chytrości rozumu”, kiedy to nie tyle wierność patosowi negacji zbliża do prawdy, ile nieświadomość w niespodziewany sposób dostarcza wiedzy obiektywnej. To, jako się rzekło, konieczny moment „puszczenia wolno” – natężenie dialektycznej myśli musi uwolnić się ze zbytniego rygoryzmu, gdyż może okazać się, że krytyka, pierwotnie wymierzona w zastany świat, potwierdzi go tylko ze strony, by tak rzec, nadspekulatywnego dogmatyzmu, a dyskurs – zgodnie z logiką dialektyki oświecenia – przemieni się w mitologię samorzutnie „pracujących” i w rezultacie pustych pojęć. Te chwile uwalniają życiodajną energię z tego, co sam Adorno opisywał jako „kryptogramy nieszczęścia”. Tak jakby bezwiednie szukał takich miejsc w obrazie świata jako antynomicznej racjonalności, dające możliwość „pojednania różnicy”[5].

[5] „Filozofia, jedyna, za jaką można wziąć odpowiedzialność w obliczu rozpaczy, byłaby próbą traktowania wszystkich rzeczy tak, jak przedstawiają się ze stanowiska zbawienia. […] Trzeba stworzyć perspektywy, w których świat odnajdzie się, obcy, ujawniający rysy i pęknięcia, tak jak kiedyś, biedny i zniekształcony będzie leżał w mesjanicznym świetle” (Adorno 1999: 298).