że Nietzsche celowo domyka i spełnia metafizykę zachodnią, wcale jej nie przekraczając. Wydaje się, że Nietzsche zmaga się bezpośrednio z Kantem (a nie z Platonem) i jego systemową myślą na prawach walki o uznanie i włączenia do niej prawidła asymetrii: im bardziej Kant będzie uspójniał swoją myśl, tym bardziej Nietzsche w resentymentalnym geście będzie odrzucał mechanizm stabilizacji refleksji. W tym sensie wieczny powrót tego samego, zakłada, rzecz jasna, różnicę (a w aspekcie quasireligijnym – politeizm), jednak przede wszystkim otwiera ludzkość na wielość – oto świat jest fałdującą się powierzchnią różnych immanencji.
Istnieje zatem całość, nie zaś autonomiczne władze poznawcze, z kolei to, co istnieje, z zasady stanowi heterogeniczne sploty ciał i dyskursów, metafor i obiektów naturalnych. Ten rodzaj podwójnego wiązania Nietzsche określa mianem amor fati – miłości do tego, co się wydarza, ale nie w sensie logicznej konieczności czy ściśle rozumianej ogólności, lecz w napięciu między rozmaitymi intensywnościami, jakich doświadczamy i z jakimi możemy eksperymentować. Chodzi o eksperyment w życiu, a nie w laboratorium, którymi mogą być: ludzki mózg i umysł, a niekoniecznie wyizolowana przestrzeń badania, w której króluje metodyczna powtarzalność (por. Deleuze 2012: 71–100). Nietzsche, podobnie jak współcześni mu naukowcy, nie odrzuca błędu jako istotnego czynnika pozwalającego dokonywać koniecznej redukcji, lecz pokazuje, w jaki sposób i do jakiego stopnia błąd teoriopoznawczy niejako rozplenił się na wszystkie elementy ludzkiego doświadczenia i go zdominował. Ta konwersja epistemologii w metafizykę odebrała człowiekowi witalność, marnuje oraz wykrwawia jego istnienie, bowiem opiera się na niejawnej alienacji. Błąd, o jakim mówi Nietzsche, stanowi zarazem aspekt dekonstrukcji (którą Heidegger nazwie blisko sto lat później Destruktion), w którym afekt zanegowany (por. Lacan 1999b: 367–378) przez rozum instrumentalny powraca w niepowstrzymanej dynamice marzenia sennego (Nietzsche 2008: 78–79). Krzysztof Michalski określa ten błąd jako element wywoływany przez powierzchniowe zjawiska, których „nie da się ująć w ramy niezależnych od tego życia pojęć”. Toteż: „Horror i szczęście zarazem, jedno nieoddzielne od drugiego: bo i szczęście, myśli Nietzsche, czerpie z tego samego źródła co groza – z ryzyka, niepewności, a więc z twórczego charakteru tego, co robimy” (Michalski 2007: 75).
Tak należy rozumieć słynną chwilę południa, w której doświadczenie suwerennego bycia nie spaja się w jednym słonecznym punkcie, lecz żyje w sposób dyskretny. Słońce w momencie szczytowym unicestwia cień, zwany później nieświadomością, jako coś nieodłącznego od ekonomii i logiki powtórzenia ogólnego. Widać tu bodaj najwyraźniej konserwatywny charakter popędowości w Nietzscheańskiej refleksji – „chwila południa” podaje w wątpliwość zasadę prospektywnej nowości. Ale ta dekonstrukcja idzie znacznie dalej, wtedy gdy filozof wyrzeka się patosu wpisanego w determinizm naprzemiennego życia i myślenia, braku i intensywności oznaczonej nie tylko ilościowo, ale również modalnie. Zaskakujące okazuje się to, że myśl